אז כשראה הנס וכו'. רצה לתקן היו"ד של "ישיר" שהוא לשון עתיד, ותירץ דפירושו כשראה הנס - עלה בלבו שישיר, והוי שפיר לשון עתיד. וקשיא אם כן למה כתב זה שעלה בלבו שישיר, והרי מבואר בכתוב שהיה שר, והוי למכתב 'אז שר משה', ולמה לי להאריך ולומר 'עלה בלבו שישיר - וכן עשה', ויש לומר מפני שהפעל של השירה היא בלב, כי כאשר יגיע השמחה בלב הצדיקים עולה בלבם השירה, ואין לך ספק כי בכל לב היו משוררין ושמחים. ולכך כתיב "אז ישיר" שהיה עולה בלבם לומר שירה, כלומר שהגיע בלבם השמחה מן הנס, ולא שהיו מכריחים עצמם אל השירה על ידי שכלם כאדם שהוא מכריח עצמו לדבר, שאם כן לא היה שירה בשמחה, אבל השירה שהיא בשמחה - מתחלה מתחדש לו שמחה גדולה בלב, ומזה עלה בלבו שישיר, ולפיכך דרך לדבר בענין השירה בלשון עתיד:אבל מדרשו אמרו רז"ל וכו'. נראה לי כי חכמי האמת מפרשים שכל מקום נאמר לשון עתיד - אף על העבר - כאשר יש במעשה התחלה לעשות המעשה ויש בו עתיד לעשות גם כן, כמו "ככה יעשה איוב" (איוב א, ה), שהיה בעבר עושה כך וכך יעשה בעתיד. וכן "יעשו עגל בחורב" (תהלים קו, יט) שיש במעשה ההוא התחלה לעשות ויהיה המעשה נמשך, ויש בו עתיד, שהרי כל מעשה נמשך מן התחלה עד הסוף, ועל זה יאמר לשון עתיד, ואף כי אין המעשה רגיל להיות, לא כמו שרצה רש"י. ובשביל זה יאמר לשון עתיד, לפי שבמעשה עצמו כאשר התחיל לעשות יש בו עתיד לעשות, ושייך בזה לשון עתיד. ואין קשיא כולם, חוץ כאשר כתיב אצלו לשון "אז" זה הלשון משמש על עת בלי משך זמן כלל, ולפיכך אי אפשר לפרש מלת "אז" רק על עתיד לגמרי, ואז פירושו שתהיה לעתיד, או לעבר לגמרי, ואז פירושו בעת שעבר. אבל אי אפשר לומר מלת "אז" על דבר כזה שיש לו המשך זמן, אלא אם היה פרושו כמו שפרשו רז"ל (שבת נו ע"ב) "אז יבנה שלמה" (מ"א יא, ז) שבקש לבנות ולא בנה, כי זה נאמר גם כן על ההתחלה שבקש לבנות ולא בנה, כי הבקשה לבנות הוא התחלת הדבר, וכאשר נאמר אצל זה מלת "אז" צריך לפרש אותו על התחלה בלבד מבלי גמר מעשה. ולפיכך כאן אצל "אז ישיר" שהיה התחלה עם גמר מעשה, אי אפשר לפרש רק "אז ישיר" לעתיד לבא לעולם הבא. ואם נאמר כמו שפירש רש"י כי היו"ד מורה על המחשבה - הוא גם כן נכון, אכן לא בא על המחשבה בלבד רק על המחשבה עם גמר מעשה, ומפני שהעתיד הוא גמר המעשה יבא בלשון עתיד, אבל אצל מלת "אז" לא יתכן, מפני שמלת "אז" מורה עת בלתי המשך זמן, ולפיכך צריך לפרש אותו לשון עתיד לגמרי. ו"אז יבנה שלמה" (מ"א יא, ז) בא על המחשבה בלבד, ואין כאן גמר מעשה, ופירוש זה נכון מאד:נופל בו בין לשון עתיד וכו'. מפני שכל דבר ההוה תמיד בכל עת - הוא בהוה ויהיה בעתיד עוד, לכך הוא בא לשון עתיד, כמו "ככה יעשה איוב" (איוב א, ה), אף על גב שהיה כן בהוה כתב לשון עתיד, שהרי בעתיד יהיה גם כן כך. והקשה הרמב"ן דהרי תמצא גם כן לשון עתיד על שאינו הוה תמיד, כמו "יעשו עגל בחורב" (תהלים קו, יט), וכל המזמור ההוא הוא לשון עתיד, ויראה לומר דגם שם כל המזמור נאמר על המחשבה, כלומר שהיו במזיד מחשבים לעשות העגל ובדעת, כי כאשר אמר לשון עבר 'עשו את העגל' הרי הוא במעשה בין שוגגין בין מזידין, וכאשר יאמר לשון עתיד הוא נאמר על המחשבה, כי המעשה היה מסודר על המחשבה שלהם מתחלה, לא היו שוגגין בזה. וכן יש לפרש כל לשון עתיד - שהוא במקום עבר - כאשר יאמר כי בדעת ובכוונה עשה זה, ומתחלה קודם המעשה היה מכוין, לכך יאמר לשון כזה:שניהם קשורים זה בזה. דאם לא כן הוי למכתב 'ורכב רמה בים', מאי "סוס ורכבו" דקאמר, אלא כאשר היה רוכבו עליו, ולא היה נפרד מאתו:כל תיבה בת ב' אותיות ונקודה מלאפו"ם. פירוש בחולם, ו'כשהיא מארכת באות שלישי' כלומר שיבוא עליה יו"ד הכינוי או וי"ו הכינוי, כמו "ה' עזי ומעזי" (ירמיה טז, יט) שהתיבה מארכת באות שלישי 'ואין השני בשבא בחטף', פירוש שבא שאינה נעה רק נחה, וזה יקרא 'שבא בחטף' מפני שמחטיף קריאתה כשאינה נעה. שאם היה בשבא נח לא היה אות הראשון בשורק, שהרי "נהלת בעזך" (פסוק יג) אות השני מן השורש שהוא הזי"ן בשבא בחטף, ולפיכך אין אות הראשון בשורוק. אבל כאשר אין אות השני בחטף [כשהיא] מארכת באות שלישי - אות הראשון בשורק. ולפיכך אילו היה היו"ד של "עזי" כמו "ה' עזי ומעזי" היה האות הראשון בשורק, אבל מפני כי היו"ד של עזי נוסף וכאילו אינה, ולא שייך בזה כשהיא מארכת באות שלישי, דזה לא שייך רק ביו"ד הכינוי, לכך אין האות הראשון בשורק:ובני ישראל היושבים בערי יהודה וגו'. יראה מה שהוצרך לומר 'וכן בדברי הימים' וזה הכתוב גם כן בספר מלכים, מפני שבספר מלכים כתיב (ר' מ"א יב, טז-יז) "וילך ישראל לדרכו ובני ישראל היושבים בערי יהודה וימלוך עליהם רחבעם", ויש לפרש אותו "וילך ישראל" היינו מקצת ישראל שהם עשרה שבטים, חוץ משבט יהודה, "ובני ישראל היושבים בערי יהודה" שהם שבט יהודה גם כן הלכו לדרכם, "וימלוך עליהם רחבעם" על יהודה. אבל בדברי הימים כתיב (ר' ב, י, טז) "וילכו כל ישראל לדרכם", ומשמע דכל ישראל אף שבט יהודה גם כן הלך לדרכו, ואם כן הא דכתיב "ובני ישראל היושבים בערי יהודה" מחובר אל "וימלוך עליהם רחבעם":ראתה שפחה כו'. כי "זה אלי" משמע שראו אותו, ומדכתיב כל השירה בלשון יחיד, אם כן על כל אחד ואחד - ואפילו על השפחה - נמי מדבר:אלקי אבי הוא זה. הוסיף 'זה' כדי שיחובר אליו וי"ו של "וארוממנהו", דהוי ליה למכתב 'אלקי אבי ארוממנהו':לא אני תחלת הקדושה. דאם לא כן הרי כבר כתיב "זה אלי", ולמה צריך עוד "אלהי אבי":כמו איש נעמי. דאין לפרש 'איש של נעמי', דהרי הוא איש בפני עצמו אף אם לא היתה נעמי, כמו לשון 'אשה' כך הוא לשון 'איש', וכמו שלשון 'אשה' אינה תולה במה שיש לה בעל, כך לשון 'איש' אינו תולה במה שיש לו אשה, ואם כן לא שייך לומר "איש נעמי", שמצד שהוא איש אין לו צירוף אל נעמי, רק מצד שהוא בעל, כי שם 'איש' נאמר על אדם זכר בלבד, ואין לו בשם הזה חבור אל אשה. ולכך צריך לפרש "איש נעמי" כמו 'בעל נעמי', ולא יבא לשון 'בעל' אלא שיש דבר שהוא בעל לו, לכך אמר 'בעל נעמי':ומבחר שם דבר הוא כו'. אינו רוצה לומר שהוא שם דבר ולאפוקי שאינו שם התואר, דהא "משכב" (ויקרא טו, ד) "מרכב" (ר' שם שם ט) בודאי שם התואר, ולא יתכן לפרש אותם שם דבר כלל, ועוד, דאם היו כאן שם דבר צריך אתה לפרש 'ובחירת שלישיו טבעו בים סוף', ולא שייך בזה "טבעו", אלא שלא תפרש המ"מ בינוני מן ההפעיל או מן הדגש, לכך אמר שהוא 'שם דבר', כלומר שאינו מן הפעלים:דרכו להיות מלאפו"ם. פירש חולם, כמו "תבלעימו" (פסוק יב) "תביאמו ותיטעמו" (פסוק יז) תמיד המ"ם הכינוי הוא בחולם, שהוא קורא מלאפו"ם, והוי ליה להיות "יכסיומו" המ"ם בחולם. ואל תטעה לומר כמו שטועים לפרש על נקודת היו"ד:תמיד היא רועצת. דאם לא כן הוי ליה לומר לשון עבר, ולפיכך פירשו שהוא תמיד כדלעיל (רש"י פסוק א), שכל דבר תמיד יכתוב העבר בלשון עתיד (כ"ה ברא"ם). אבל במכילתא (כאן) פירשו "תרעץ אויב" לעתיד לבא:ולדחק ולפרש אזדרז בחרבי. והוא פירוש דחוק, דאם כן הוי ליה למכתב 'אריק בחרבי', מאי "אריק חרבי". ואף על גב דלעיל בפרשת לך לך (רש"י בראשית יד, יד) פירש כי לשון "וירק את חניכיו" כמו "אריק חרבי" והוא לשון אזדרז, עיין לעיל שם נתבאר כי אינו קשה:צללו שקעו עמקו. פירוש כי לשון "צללו" נאמר על דבר שהוא שוקע. ומפני שהוקשה למה כתב לשון "צללו" ולא כתב לשון שקיעה, פירש כי הכונה כאן לשון 'עמקו', לא סתם שקיעה, אלא שקיעת עומק, רק שלא יתכן לומר 'עמקו כעופרת', לכך פירש שרוצה לומר שקעו:מתרגזין. כלומר שהוא הוה אף על גב דכתיב לשון עתיד, ופירשו גם כן כאשר שמעו מיד התחילו להיות מתרגזין. אבל על "תבלעמו" (פסוק יב) לא פירש מידי, כי "תבלעימו" פשוט דכך פירושו - לכך נטית ימינך כדי שתבלעמו ארץ:והלא לא עליהם היו באים. ואם תאמר ושמא היו יראים דעליהם באים, שהרי מואב היה ירא מאוד דכתיב בהדיא בקרא (במדבר כב, ג), ומנא לן לומר שלא היו יראים, והרי בלק היה ירא מאד דכתיב (שם שם ד) "עתה ילחכו הקהל", ונראה דלא קשיא, דהכי פירושו - דקרא כתיב "שמעו עמים ירגזון" ופירושו שאר אומות היו יראים מן ישראל שיהיו עליהם באים, ואחר כך פרט אומות יחידים כמו פלשתים וכמו אדום ומואב יותר להורות כי אלו היו יותר יראים מכל שאר אומות, והוקשה להם (במכילתא) למה היו יראים אדום ומואב יותר מן כל שאר אומות, שאין לומר דהיו יראים שיבאו עליהם למלחמה - הרי כל האומות היו יראים, וכבר כתיב זה "שמעו עמים ירגזון", ואין לומר כי אלו היו יראים ביותר, דכל אומה שהיו ישראל באים עליהם למלחמה היה הקב"ה מביא מורך בלבבם, כמו שאמרה רחב הזונה (יהושע ב, י) "כי שמענו את אשר הוביש וגומר", ולפיכך נבהלו, וזה אינו, דהרי לא עליהם היו באים לכבוש ארצם, ואם כן מאיזה טעם נבהלו. ויש ראיה גדולה לדברי רז"ל, דגבי אלו נאמר "אז נבהלו אלופי אדום אילי מואב", כתב לך האלופים והאלים, כי לא היו מקנאים בם אלא האלופים והחשובים, ולפיכך באלו שנים בלבד כתיב "אלופי אדום אילי מואב". ואין להקשות דעדיין יקשה למה היו אלו שני אומות מתקנאים בחשיבותן של ישראל יותר משאר אומות, דאין זה קשיא, דאדום הם מזרע אברהם, וכן מואב מבן אחיו של אברהם, והיו סבורים שהם ראוים לגדולה גם כן, ולפיכך היו מתקנאים בהם ונבהלו על חשיבותן: אבל במכילתא משמע שהיו מתאוננים שאמרו עכשיו הם באים לעורר מריבה על שטימת עשו את יעקב (בראשית כז, מא), ומואב היו יראים שהיו מעוררים המריבה "ויהי ריב בין רועי מקנה לוט וגו'" (בראשית יג, ז). ויש בו טעם נפלא מאוד, רמזו רז"ל כי אלו שני אומות אדום ומואב יש לו התנגדות יותר עם ישראל, יותר מכל שאר אומות, לכך היו יראים אלו האומות שיבאו ישראל עליהם למלחמה. ונרמז זה בכתוב שאמר "ויהי ריב וגומר", וכן באדום "וישטום עשו וגומר", ואין הפירוש שנאה זאת רק שנאה עצמית והתנגדות שיש לאלו האומות, והוא נרמז אצל מואב שאמר הכתוב (שם שם יא) "ויפרדו איש מעל אחיו", ובמדרש (ב"ר מא, ו) 'הבדל' אין כתיב כאן, אמר כשם שאין פרדה עושה זרע (קידושין יז. ) כך אי אפשר לזרעו של אותו איש להתערב בזרעו של אברהם. וכן אצל עשו גם כן יש שנאה בעצם. לכך אמרו כך שהיו אלו מתאוננים ביותר, וזה מפני התנגדות שלהם:קנית חבבת. עיין בפרשת לך לך בפסוק (בראשית יד, יט) "קונה שמים וארץ". ודברי רש"י סותרים דברי עצמו, כי פירש שם "קונה שמים וארץ" 'על ידי עשייה קנאם להיות שלו', וכאן פירש "קנית" על החבוב, ויש לומר דכל אחד לפי ענין שלו, דכאן לא יתכן לפרש עשייה שעשאם, דגם שאר אומות ברא, אבל בשמים והארץ, שרוצה לומר שברא כל העולם, כלומר השמים והארץ וכל אשר בם - שייך לומר עשאם:נתנבא וכו'. מה שקשה מכאן למה שפירש אצל "נוסעים אנחנו" בפרשת בהעלותך (במדבר י, כט), ומה שכתוב (במדבר כ, יב) "לכן לא תביאו את הקהל", בפרשת שמות ובפרשת חקת ובפרשת בהעלותך בפסוק "נוסעים אנחנו" [מבואר הדבר], עיין שם ואין צריך להכפל הדברים:מקדש של מטה מכוון נגד מקדש של מעלה. פירש הרא"ם דמשמע דהמקדש הוא עיקר שבתו של הקב"ה, וזה לא יתכן, דהא כתיב (ישעיה סו, א) "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", לפיכך פירש רש"י שהוא מכוון נגד מקדש של מעלה. ואין בדבריו ממש, דהא שלמה אמר (מ"א ח, כז) "האמנם ישב אלקים על הארץ", אבל למדו רז"ל (מכילתא כאן) מדכתיב "מכון לשבתך", ולא כתיב 'מקום לשבתך', כי לשון "מכון" דהוא לשון "את המכונות" דספר מלכים (א, ז, כז), כלומר שהמקדש של מטה הוא כמו דבר שהוא מכון למה שעומד עליו, כי המקדש של מטה הוא למטה, והמקדש העליון הוא למעלה עליו. ואף על גב שדרשו אותו לשון 'מכוון', אין זה קשיא, כי דבר שהוא 'מכון' הוא מכוין לו. אי נמי מדכתיב "מכון" ולא 'מקום' דרשו שהוא מכוון למקדש של מעלה, והיינו שהוא כנגדו לגמרי עד שנראה שהוא מכון לו:אשר פעלת ה'. הוצרך להוסיף מלת 'אשר', כי בלאו הכי היה פירוש 'פעל' על המכון, שהקב"ה פעל לשבתו המכון דהוא מקדש של מטה, ואין הדבר כן, שהרי לא היה מפעולות הקב"ה עד לעתיד שאז יבנה הקב"ה את בית המקדש. ולפיכך הוצרך להוסיף מלת 'אשר', וכך פירושו - מקדש של מטה הוא מכון לשבתך שהוא מקדש של מעלה, אשר פעל ה' - מקדש של מעלה:הטעם עליו זקף וכו'. שאם לא כן היה משמע חס ושלום שהמקדש של אד' כוננו ידיך, ומשמע שתי רשויות מדלא כתב 'מקדשך כוננו ידך', אחר ש"ידך" הוא לנוכח, ויבוא חס ושלום לחרף כאילו הם שני אלהות; "מקדש של אד'" שהוא אלוה אחד - "כוננו ידך", ויהיו כאן שני אלהות. אבל עכשיו "מקדש" מלה בפני עצמו, ופירשו המקדש אשר כוננו ידיך ה', כך שמעתי בשם הגאון מורינו הרב רבי אברהם מפראג, ונכון הוא. אמנם אני מפרש כי לכך הטעם על מקדש, להפרידו מתיבה שאחריו, כדי שיהיה פירושו כי שם א"ד כוננו את המקדש, ואם לא היה נפרד מתיבה שאחריו היה פירושו מקדש של א"ד - כוננו ידיך השם המיוחד, וקאי למעלה על 'אשר פעלת ה''. והוא טעם מופלג לחכמים, כי שם הזה מספרו 'היכל', ולפיכך הוא אשר הכין בשתי ידים. ועוד, כי למעלה אמר שם בן ד' אותיות פעל את מקדש של מעלה, ואמר על מקדש של מטה כי בשם א"ד הכין אותו, כי מקדש של מטה במה ששכינתו למטה עם הנמצאים מצטרף הוא יתברך אל הנמצאים והוא אדון להם, לכך אמר "מקדש כוננו ידיך" שם א"ד, והוא לשון אדנות, כי האדון מצטרף אל העבד. אבל מקדש של מעלה פעל אותו השם המיוחד, שבו נבדל מן הנמצאים, כי בשם המיוחד אין לו צירוף אל הנמצאים כלל. לכך מקדש של מעלה פעל אותו השם המיוחד, ומקדש של מטה פעל אותו שם א"ד, כי בו יש לו צירוף אל הבריות למטה. ואם לא נפרד מלת "מקדש" מן תיבת השם שאחריו, היה משמע מקדש של א"ד - כוננו ידיך השם המיוחד:חביב בית המקדש שנברא בשתי ידים וכו'. המאמר הזה הוא בפרק קמא דכתובות (ה. ), ויש לו סוד נפלא בענין מדריגת בית המקדש שהוא מיוחד למדריגה שהיא למעלה משמים וארץ. והנה אבינה קצת הטעם ותבין יותר משכלך. וכן אמרו שם; גדול מעשה צדיקים ממעשה שמים וארץ, ששמים וארץ נבראו ביד אחד, דכתיב (ישעיה מח, יג) "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", ואילו במעשה צדיקים כתיב "מקדש ה' כוננו ידיך". וכן פירושו, דע כי השמים הוא מציאות חלק העולם, ואינו מציאות הכל, אבל הארץ היא משלים מציאות העולם. ואין ארץ בלא שמים, ואין שמים בלא ארץ. לכך כתיב (בראשית א, א) "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", ופעמים מקדים ארץ לשמים דכתיב (שם ב, ד) "ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים", לומר לך כי שניהם שקולים, כדאיתא בפרשת בראשית (ב"ר א, טו), לומר כי על ידי שניהם הוא מציאות העולם. ואמר הכתוב כי "ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", כמו שיד השמאל ויד הימין שניהם הם האדם ואין יד ימין בלא שמאל ואין יד שמאל בלא יד ימין, כך השמים והארץ שניהם הם מציאות העולם ושלמותו, רק שיחס הארץ אל השמאל לפי שאינה חשובה במדריגה, והשמים אל הימין שהוא יותר חשוב במדריגה. וכמו שהארץ והשמים מיוחדים לשבתו, כדכתיב (ישעיה סו, א) "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", כי השמים והארץ ביחד שהם כוללים כל העולם ביחד, והוא יתברך "אלקי עולם" נקרא (ישעיה מ, כח), לכך אמר "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", נתן לכל אחד ואחד מדריגתו איך נקרא עליו השם, כי הוא "אלקי עולם" אשר העולם הוא שמים וארץ. אבל המקדש - השם נקרא על הבית הגדול והקדוש כמו שנקרא על שמים וארץ, כי שם הוא שכינתו גם כן. והנה המקדש גדול משמים וארץ, שהשמים נברא ביד אחת, שהרי השמים הוא חלק דבר, וכן הארץ הוא גם כן חלק דבר, כמו שהיד השמאלי הוא חלק, אבל המקדש הוא הכל, כי כמו שהשמים והארץ ביחד משלימים ביחד עד שהש"י נקרא עליהם "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", שכבודו עליהם במה שנקרא "אלקי עולם", ואין אחד בלא שני, אבל ביהמ"ק כבודו הנה בבית, ושמו נקרא עליו. פתחתי לך פתח להבין דברי חכמים, ותכלית הדבור בזה הוא יותר נפלא, אבל הדברים האלו כמו פתח להבין מדריגת המקדש שנברא בשתי ידים: ויש לדקדק על דברי רש"י שנטה אחר המכילתא, שאמרו 'ואימתי יברא בשתים לעתיד וכו'', ומשמע מדבריו דמה שכתיב "מקדש ה' כוננו ידיך" קאי על מקדש לעתיד, ואילו בכתובות (ה. ) משמע דמעשה צדיקים הוא, וזה מקדש ראשון ושני דהוא מעשה צדיקים, ומקדש לעתיד לא יהיה מעשה צדיקים אלא מעשה הקב"ה, ועל מקדש ראשון ושני אמר "מקדש ה' כוננו ידיך", ויראה דודאי קרא איירי במקדש לעתיד, דכתיב "כוננו ידיך", ובית המקדש לעתיד יהיה בנין הקב"ה ולא בנין בשר ודם, אבל בנין מקדש ראשון ושני אינו לגמרי בידי ד' רק שהשם יתברך פעל אותו על ידי הצדיקים, שהם היו כמו כלי אל השם יתברך לפעול על ידם. ואף על גב דקרא איירי בבית לעתיד, ילפינן מיניה כמו שמקדש לעתיד נברא בשתי ידים, כך מקדש ראשון ושני נברא בשתי ידים על ידי צדיקים:לפיכך היא פתוחה. ביש ספרים הוי"ו של "ועד" פתוחה. ויש מפרשים דאין הוי"ו פתוחה אלא קמוצה, והא דקאמר 'לפיכך היא פתוחה' רוצה לומר המלה פתוחה, כי העי"ן היא בפתח דהוא סגול, אבל "אנוכי היודע ועד" (ירמיה כט, כג) שהוא לשון עדות והוי"ו הוא שימוש, לפיכך המלה היא קמוצה, רוצה לומר העי"ן בצירי שהוא קמץ קטן. ואין זה נראה:כאשר בא. דלא יתכן לפרש אותו כמו "כי תבא" (בראשית לח, טז) "כי תצא" (דברים כא, י), דכאן היה עבר, שכבר בא סוס פרעה, ולפיכך פירושו 'כאשר':משה אמר שירה לאנשים כו'. כלומר דאין פירושו שמרים אמרה לנשים שישוררו, דאם כן הוי למכתב 'ותאמר להם מרים שירו לה'', אבל "ותען" משמע הרמת קול שעונין אחרי העונה, אלא שהיא אמרה "שירו לה' כי גאה גאה וכו'", והם עונים אחריה כל פסוק:תהפך הה"א לתי"ו. מפני שכבד להוציא שני ההי"ן זה אחר זה, ולפיכך נהפך הה"א לתי"ו, שהיא קרובה בצורה לתי"ו, רק שיגיע רגל השמאלי ונעשה תי"ו:לשון נפעלו. דאם לא כן הוי ליה למכתב היו"ד בקמץ, אבל "וילונו" היו"ד בחיריק הוא מלשון נפעל, כמו "יכונו יחדיו על שפתך" משלי (כב, יח):להסיב הדבר אל עצמו. פירוש אף על גב שהוא הפועל ואינו מקבל הפעולה, יסבב הדבור אל עצמו:שבת ופרה אדומה ודינין. פירוש מדכתיב "חק", ולא נקרא סתם "חק" רק פרה אדומה, שאין טעם למצוה. ודינין למד מדכתב "משפט". ושבת גם כן נקרא "חוק", כי חוק הוא זה שיגיע מלאכת האדם עד ששה ימים וביום השביעי ינוח, ודבר שיש לו גבול, כמו ששת ימי המעשה וביום השביעי שבת, נקרא זה "חוק", כמו כל לשון "חוק" ששם חוק למלאכת האדם שיגיע עד ששה ימים ולא יותר. והשתא יתורץ מה שלא הביא רש"י עמהם כבוד אב ואם, שפירש רש"י בפרשת ואתחנן (דברים ה, טז) כי כיבוד אב ואם במרה נצטוו (קושית הרמב"ן), אלא שרש"י לא בא לתרץ רק הפסוק שנאמר "חוק ומשפט", ולכך פירש כי "חוק" זה פרה אדומה שודאי נקרא "חוק", והוסיף על זה שבת, אף על גב שלא מצאנו בפירוש אצל שבת "חוק", כיון דמצאנו כי שבת גם כן אפקד במרה, שהרי נאמר בעשרת דברות (דברים ה, יב) "כאשר צוך" בשבת, ולשון "חוק" יתפרש גם כן על שבת כדלעיל, לכך הוסיף בו שבת. ודינין - שהרי כתיב "משפט". אבל כבוד אב ואם לא נזכר בכתוב, ולכך לא פירש רש"י עמהם כבוד אב ואם. ועוד, כי לשון "חוק" נאמר על המצוה שאין טעם לה, אבל מצוה שטעם שלה נגלה לגמרי - אין שם "חוק" עליה, ולפיכך כבוד אב ואם שטעם המצוה מבואר - אין זה "חוק" כלל, אפילו אם לא נכתב בתורה האדם יודע מעצמו לכבד אביו ואמו. אבל שבת אם לא נתנה מפי השם יתברך לא היה יודע מעצמו, ולפיכך נקרא "חוק", דסוף סוף צריך להאמין אל הטעם גם כן, ולפיכך נקרא "חוק" על האדם. וכדי שלא יקשה למה קרא השבת בלשון "חוק", כלל עם זה פרה אדומה שהיא חוק גמור, וזה נכון בודאי. ואם תאמר וכל זה קשה למה לא הזכיר הכתוב עמהם כבוד אב ואם, ויש לומר היינו שתירץ רש"י בלשונו 'שנתן להם מקצת מצות להתעסק', ורוצה לומר כאשר הלכו שלשת ימים בלא תורה, כמו שדרשו ז"ל (ב"ק פב. ) על פסוק (ר' פסוק כב) "וילכו שלשה ימים בלא מים", ואין להיות בלא תורה, לכך נתן להם אלו שלשה פרשיות לפי שהם הלכות גדולות מאוד. כמו שידוע מהלכות שבת, כי יש לו הלכות רבות מאוד לשבת. ופרה אדומה אף על גב שאין לה הלכות רבות, הלכה אחת שלה "עמוק עמוק מי ימצאנו" (קהלת ז, כד). ודינין - הדינין של תורה יש בהם חכמה, כמו שאמרו חכמים (ב"ב קעה ע"ב) הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, לפי שבקל משתנה הדין וגו'. ושלשה דברים יש כאן; אם העמוק מצד עצמו כמו פרה אדומה, או מצד רבוי ההלכות שיש בשבת, או מצד הבדל חלוקים שיש בדיני התורה. ולהרגיל אותם בלמוד התורה, כי צריך הוא בתלמוד תורה להעמיק בה. ולפעמים לתת הבדל בין דבר לדבר כמו שהוא בדיני ממונות, שהדין משתנה בחלוק קטון. וגם צריך ללמוד רבוי הלכות. ולא תמצא בכל מצות התורה דברים אלו רק בשלשה מצות, דהיינו פרה אדומה שהיא עמוקה, ושבת יש לה רבוי הלכתא, ודיני ממונות יש בו חלוקים הרבה. ושמעתי בזה פירוש אחר למה אלו ג', ובפרשת ואתחנן תמצא אותו. אך יש לתמוה מאד על פירוש רש"י כי נטה מדברי המכילתא (כאן) ומדרך הגמרא דסנהדרין (נו ע"ב), דבמכילתא קאמר "חק" זה שבת, ו"משפט" זה כבוד אב ואם, דברי רבי יהושע. רבי אליעזר המודעי אומר "חק" זה עריות, כדכתיב (ויקרא יח, ל) "לבלתי עשות מחקות התועבות האלה", "משפט" זה אונסין גזילות וחבלות. ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין נו ע"ב) קאמר עשר מצות נצטוו במרה, ז' מצוות שנצטוו עליהן בני נח, הוסיף עליהן דינין, שבת, כבוד אב ואם. [דינין] - דכתיב "חוק ומשפט", שבת - דכתיב (דברים ה, יב) "כאשר ציוך", והיכן ציוך - במרה. כבוד אב ואם במרה - דכתיב (שם שם טז) "כאשר ציוך", ואילו בכל אלה לא נזכר פרה אדומה. ואפשר כי דעת רש"י שבגמרא לא איירי רק במצות שנצטוו שנוהגים מאותו שעה ואילך קודם מתן תורה, דהא פרה אדומה לא נתנה עד שנה שניה. ומאחר כי לשון "חוק" משמע פרה אדומה פירש אותו רש"י לפי פשט הכתוב, שנתן להם פרה אדומה להתעסק בה. אמנם עם כל זה דבריו תמוהים, שהיה לו לפרש הכתוב כמו שפרשו חכמים, ולא לעשות פירוש מסברת הלב, שכאשר אדם יתבונן במחלוקת החכמים במכילתא או במה שנזכר בגמרא יש טעם נפלא ועמוק מאד למה בחרו באלו, והכל בחכמה ובהשכל, ואין להאריך במקום הזה בפירוש המכילתא, ורש"י נטה מדברי חכמים ז"ל והוסיף עליהם - וגרע הרבה. ומה שקשה דמשמע במרה אפקידו על שבת, ובפרק כל כתבי (שבת קיח ע"ב) אמרו אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהם אומה ולשון, דכתיב (להלן טז, כז) "ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט", וכתיב בתריה (שם יז, ח) "ויבא עמלק", וזה היה בשבת שניה, דהא ביום השבת נסעו מאילים כמו שמוכח לקמן (רש"י טז, א), והמן ירד ביום א' למחרת (רש"י שם), נמצא יום ז' של מן (להלן טז, כז) הוא שבת שנייה לא שבת ראשונה, ויראה דלמאן דאמר דלא אפקידו במרה רק אשבת ולא אתחומין - ניחא, ד'שבת ראשונה' היה שבת המן דנצטוו אכל מצוות, ונוכל לומר דרב דקאמר 'אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה' אית ליה דלא אפקידו אתחומין, והכא אית ליה לרבא בפרק רבי עקיבא (שבת פז ע"ב), ולא קשיא מידי. ואני אומר אפילו למאן דאמר דאף אתחומין אפקידו לא נצטוו אכל מצוות שבת בעשה ולא תעשה, אלא בעשה בלחוד הוא דנצטוו, אבל אזהרותיו לא נצטוו עד פרשת המן (להלן טז,כג-ל), ולפיכך נקרא 'שבת ראשונה'. תדע למה הוצרך למכתב בפרשת המן (שם שם כט) "אל יצא איש" שהרי במרה אפקידו אשבת, אלא דכאן הזהיר עליהן בלאו, שלא היה קודם בלאו, והוצרך למכתב הלאו, ולפיכך קרא אותו 'שבת ראשונה'. ובלאו הכי נמי לא קשיא מידי, דשבת דמרה לא היה רק בעל פה, וזה לא נקרא 'ראשונה' מה שנצטוו בעל פה, שהרי לא כתיב שבת בפירוש בתורה, רק מרבינן ליה מ"כאשר ציוך" (דברים ה, יב), וזהו בעל פה, כמו "וזבחת מבקרך וצאנך כאשר צויתך" (ר' דברים יב, כא) כמו שיתבאר לקמן, ולא נקרא 'שבת ראשונה'. דעל כרחך צריך אתה לומר שאין אלו מצוות נחשבות ממצוות התורה, רק כמו ז' מצות לבני נח שאין זה שם תורה עליו, דאין לתת תחלה תורה שבעל פה, כי התורה שבעל פה הוא פירוש תורה שבכתב, ולפיכך אלו מצוות אין שם תורה עליהם. ולפיכך הוצרך לחזור ולצוות עליהם כמו כל המצוות של בני נח, ובמן נצטוו בתורה שבכתב על השבת (להלן טז, טו-כט), וזהו 'שבת ראשונה' - שבת שנצטוו בה בתורה שבכתב. והא דקאמר דינין במרה אפקידו, ולקמן משמע מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, מה בכך, הלא אף כיבוד אב ואם נצטוו במרה וחזר בסיני (להלן כ, יב), ויהיו הדינין גם כן כך. ומכל שכן לפי דברינו כי המצוות שנצטוו במרה אינם ממצות התורה נחשבות, רק כמו מילה לאברהם (בראשית יז, יא) וגיד הנשה ליעקב (שם לב, לב) וז' מצות לבני נח, שהרי אין תורה שבעל פה קודם לתורה שבכתב:ושם ניסהו לעם. לא העם את הקב"ה - כמו "ועל נסותם את ה'" (להלן יז, ז), דהרי קרא מחובר אל "שם שם לו וגומר":וראה קשי ערפו וכו'. הקשה הרא"ם דלמה לא פירש "ושם ניסהו" אם ישמרו את מצוותיו, ויראה דאין זה קשיא, דלא שייך בפרה אדומה לשמור אותה, דהרי אין לעשות אותה עכשיו, ואף בדינין - דתולה בדיין שהוא דן הדין - מה שייך בזה נסיון, דבמשה תליא ולא בישראל:שמוע תשמע זו קבלה וכו'. בא לפרש כל הנך ציווים על מה הם באים, ופירש כל אחד ואחד. ועדיין צריך ליתן טעם למה אצל קבלה נאמר "קול" ואצל העשייה נאמר "ישר" ואצל מצוותיו "האזנה" ואצל חקים "שמירה", ויש לפרש שאצל קבלה נאמר "קול" כי לשון שמיעה הוא קבלה, לכך אמר אצל הקבלה לשון "קול", כי אצל השמיעה שייך קול. ואצל העשיה נאמר "ישר", לפי שזה הלשון שייך על מעשה, שיאמר האדם המעשה הזה הוא ישר. ואצל דקדוקי מצות לדקדק בהן שייך 'האזנה', להטות [אוזן] לדקדק בהן. ואצל החקים 'שמירה', מפני שהשטן מקטרג עליהם (רש"י כאן), וצריכים אלו שמירה יותר שלא יבוא לעבור עליהן. ושייך בזה שמירה כדכתיב (קהלת ח, ב) "אני פי מלך שמור", כי הגזירה שמקבל מאחר ושומרה, אף על גב שאין טעם לו, יקרא זה שהוא שומר גזירת המלך. וכך יש לפרש דעת רש"י. וגם בזה נטה מן המכילתא ומדברי רז"ל, שהם לא דרשו הפסוק כך. וראה רש"י כי דברי המכילתא רחוקים מן הפשט, ופירש הכתוב לדעתו שהוא קרוב לפשוטו. ואני אומר כי דברי רז"ל בוודאי קרובים, ורחוקים בתחלת המחשבה וקרובים כאשר מדקדק בהם, ואין כאן מקום זה, רק הערותיך לדקדק בהן:ואם אשים כאילו לא הושמו. פירוש ד"אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (ר' קהלת ז, כ), והקב"ה מוכיח אותו על חטאיו, הרי 'כאילו לא הושמו' "כי אני ה' רופאך":ופשוטו של מקרא מלמדך תורה ומצוות וכו'. משמע מדברי רש"י כי "אני ה' רופאך" כלומר אני רופא שלך ומלמד אותך שלא יבא עליך חולי, כך משמע מדבריו. ויהיה "רופאך" תאר כמו רופא, ונקרא "רופאך" אף בשעה שאינו מרפא - אך שהוא מלמד לו שלא יחלה. אך קשה לי מה שהביא בסוף דבריו - 'וכן הוא אומר (ר' משלי ג, ח) "רפאות היא לשרך"', דמשמע כי דברי תורה היא לו רפואה ממש, ולא שיהיה משמע כי אני רופא שלך ומלמדך שלא יבא חולי עליך, שבזה לא היה צריך לומר כי התורה היא רפואה אם הוא הרופא ומלמד שלא יחלה, ויש לומר דכך מביא ראיה, שאם התורה מרפא החולה כל שכן שגורמת שלא יחלה, ולפיכך השם יתברך שנתן תורה ומצוות לישראל, הוא הרופא לישראל שלמד אותם שלא יחלה: אבל מדברי המכילתא לא משמע שיהיה פירוש "כי אני ה' רופאך" כי אני רופא שלך, וכן איתא שם - "כי אני ה' רופאך" אמר הקב"ה למשה אמור לישראל כי התורה שנתתי להם - לחיים הם להם, רפואה היא להם, כענין שנאמר (משלי ד, כב) "כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא". והנראה כי הם מפרשים "כי אני ה' רופאך" כמשמעו, שהתורה היא רפואה. וגם הרמב"ן הקשה זה על רש"י שאין במשמעות הכתוב שיהיה "רופאך" תואר כלומר שאני רופא שלך, אבל הכתוב משמע "כי אני ה' רופאך" המרפא אותך. ונראה לי כי לדעת המכילתא כך פירושו "כל המחלה אשר שמתי במצרים" דהיינו מכות שלא בטבע ובמנהגו של עולם שהיו במצרים "לא אשים עליך", "כי אני ה' רופאך" היינו במכה שהיא כמנהגו של עולם ואינה ביד השם יתברך, כמו שאמרו חכמים (ב"מ קז ע"ב) הכל בידי שמים חוץ מצנים ופחים, ואני רופא מרפא אותך מתחלואים אלו, ואם כן - איך אשים עליך מכות שאינם כמנהגו של עולם, שהם ביד השם יתברך. אי נמי, דהכי פירושו "כל מחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך" לעתיד, "כי אני ה' רופאך" עתה על ידי התורה רפאתי אותך מכל התחלואים, שבשעת נתינת התורה נרפאו כל ישראל מכל התחלואים שהיו בם. וכן אמרו (מכילתא להלן כ, טו) שלא היו בישראל סומים וחרשים. ומאחר שאני רופאך, ומכל שכן שלא אשים עליך מכאן ולהבא. ואם תאמר ומאי רבותא מה שאמר "אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך" לא אמית אותך, שלמה ימית אותו, ויראה שאין זה קשיא, שלפעמים יבאו חלאים על ידי מערכת השמים וכיוצא בזה המורים רע, ועל זה אמר שלא ישים עליהם:כנגד י"ב שבטים. דאין לומר שבא לומר הכתוב שהיה להם מים די לשתות - כי היו להם י"ב עיינות מים, דזה לא יתורץ גבי שבעים תמרים, כי מה יסתפקו ס' ריבוא (לעיל יב, לז) מן ע' תמרים, אלא נתן להם זה בשביל י"ב שבטים וע' תמרים נגד ע' זקנים, והראה להם הקב"ה כי קודם בואם לשם הכין להם לפי מספרם. ובמכילתא קאמר דהיו שם מששת ימי בראשית:
